HTM
Номер журнала «Новая Литература» за октябрь 2017 г.

Андрей Коваль

Ролан Барт, или Пир софистов

Обсудить

Эссе в форме платоновского диалога

Опубликовано редактором: Елена Зайцева, 30.01.2007
Андрей Коваль. Ролан Барт, или Пир софистов. Иллюстрация

 

 

 

Пирующие (в порядке произнесения речей):

 

Аристей

Агафон

Бион

Ктесий

Софрон



* * *

Софрон. Ну вот, друзья. Трапеза завершена, флейтистка, как водится, выдворена, и теперь можно без помех предаться любомудрию. Надеюсь, вы не забыли о том, что предметом нынешней беседы будет один из наших соратников, а именно всем вам хорошо известный Ролан Барт. Каждому из нас предлагается произнести что-то вроде энкомия в его честь, хотя законами жанра можно, в общем-то, и пренебречь. Условие одно: речь должна быть составлена каждым из ораторов лично – ну, и по возможности содержать некие свежие мысли, ранее не высказанные. Что ещё? Да: жаждущие могут, конечно, потягивать вино, но при этом весьма желательно не накачиваться сверх меры и favere linguis... то есть, я хотел сказать, eÚfhme‹nХранить благоговейное молчание (лат., греч.). Надеюсь, нынешний наш симпосий пройдёт не хуже, чем обычно.

Аристей. Если наш Бион не будет, как обычно, сморкаться в рукав.

Агафон. Аристей, оставь ты его в покое! Когда это он в последний раз при тебе сморкался?

Софрон. Други, други, у нас пир мудрецов, а не балаган! А ты, Аристей, воздержался бы лучше от насмешек над Бионом: как бы они тебе потом не икнулись. Честно говоря, вообще не хочется сегодня никакой агонистики, чему бы она там ни давала начало. Пусть уж лучше все почести достанутся нынче тому, кого мы собираемся «оговаривать». Итак, первым по порядку возьмёт слово Аристей, муж, повидавший и услышавший немало такого, что нам с вами и не снилось.

Аристей. Ну, ты меня прямо каким-то Гильгамешем выставил, а не Аристеем. Жаль, конечно, что сразу придётся пойти наперекор твоим просьбам и пожеланиям, но я-то вовсе не энкомий


Речь Аристея о кувшине
 
 

собирался произносить, и даже не «нечто вроде». Пожалуй, мою речь скорее следует назвать анафемойøn£qhma (греч.): 1) жертвенное подношение во храм; 2) анафема Ролану Барту - и уж понимайте это, кому как заблагорассудится. А для начала придётся нам отдать дань пресловутой «интертекстуальности», о которой так много говорили, говорят и будут говорить большевики от структурализма и без которой действительно нет, никогда не было и не будет ни одного текста. Позвольте поэтому привести один несколько экзотический пример, призванный проиллюстрировать чувство, навеваемое на мою скоромную особу «структурализмом» Ролана Барта. Не берусь утверждать, что сей пример «правильный»; если это и в самом деле не так, то прошу рассматривать его как простое упражнение в чтении «по Барту».

Существует один текст, жанр которого нам удобнее всего определить как «житие», хотя это – слово с иными коннотациями, вводящее в данном случае в немалый соблазн. По-тибетски же этот жанр называется нам-тарrNam-thar, что можно перевести как «полное освобождение». Герой нашего текста – великий тибетский поэт, мистик и святой Ми-ла рэй-паMi-la ras-pa (1040–1123 гг.); другие русские транскрипции: Миларэпа, Миларайба. Ради простоты предлагаю называть его в дальнейшем просто «Ми-ла». Его нам-тар поразителен прежде всего многочисленными любопытнейшими подробностями, создающими, как мог бы сказать Барт, «эффект реальности»Основные сведения о нам-тар’е Ми-ла и пересказ его содержания: Дылыкова, сс. 148–157. Относительно свежее издание тибетского текста: Mi-la ras-pa’i rnam-thar. Английский перевод: Milarepa; русский перевод английского перевода: Эванс-Вентц.. Ограничившись этими кратчайшими рекомендациями, хочу привлечь ваше внимание к одной-единственной примечательной подробности из нам-тар’а Ми-ла.

Несколько лет Ми-ла провёл в уединённой пещере, где предавался почти непрестанной медитации (по выражению автора нашего текста, «его медитационная подушка никогда не остывала»). Но настал день, когда все его съестные припасы (в основном цзамбаrTsam-pa, т. е. мука из поджаренного ячменя) полностью истощились. Ему следовало бы спуститься со своей вершины в деревню и попросить подаяния, но он, бедняга, дал обет как раз-таки этого не делать. Обет же, как известно, нужно блюсти свято. Поэтому наш Ми-ла приготовился к голодной смерти. Однако вскоре ему в голову пришло, что, если он выйдет из пещеры и пошарит вокруг в поисках съестного, то обет останется в силе. Пошатываясь, Ми-ла выбрел на свет Божий и вскоре обнаружил заросли молодой крапивы. Нарвав крапивы, он сварил (или, может быть, «заварил»?) её в своём глиняном кувшине. В дальнейшем крапива долго служила ему пищей. Между прочим, друзья, тибетское название крапивы – са-чхаг, са-по и т. п.Za-chag, za-po – родственно глаголу са-воZa-bo ‘есть’, ‘питаться’ и, таким образом, может быть передано сразу и как «едкая», и как «съедобная». От такой пищи Ми-ла, кстати сказать, весь позеленел и оброс тонкими волосками, напоминающими крапивную стрекательную «шерсть», так что люди суеверные принимали его за горного духа, а зубоскалы величали «гусеницей».

Однако всё же настал день, когда Ми-ла решил уйти из своей пещеры (оставим в стороне причины этого поступка). На сей раз он уже буквально выполз наружу. Тут на глаза ему попался верный глиняный кувшин, и Ми-ла подумал, что справедливо будет захватить его с собой. Взяв кувшин за ручку, измождённый Ми-ла попытался подняться, но пошатнулся и выронил кувшин. Тот покатился, налетел на камень и раскололся. И тут поражённый Ми-ла увидел, что под разлетевшимися черепками остался в целости другой кувшин. Он был ярко-зелёным, с тончайшими ажурными стенками. Крапива, долгое время заваривавшаяся в кувшине, оставила на его стенках налёт, который впоследствии высох и затвердел. Думаю, что-то вроде этого получается, когда на воздушный шарик, щедро сдобренный клеем, наматывают оболочку из зелёных ниток (хотя, пожалуй, в нашем случае это изделие следовало бы вывернуть наизнанку).

При виде «скелета» любимого кувшина целая лавина чувств и мыслей хлынула на бедного Ми-ла. Бренность бытия предстала перед ним во всей своей неопровержимой и ужасающей очевидности. Тут, пожалуй, можно вспомнить о том, что в буддийских философских текстах (да и не только в буддийских, а вообще в индийских и в тех, что с ними так или иначе связаны) кувшин служит первостепенным примером объекта как такового. Эту роль кувшина в индийской философии ... я рискнул бы сравнить с тем местом ... которое в европейской ... философии занимает стол. Мн-да, пожалуй, мне ... этого не удастся: что-то икота ... напала, и никак не отстаёт ... зараза.

Софрон. Ага! Вот тебе и повод заняться изучением этого явления: и «an sich», и «für sich».

Аристей. А ты, Софрон, либо прекрати ... мою икоту, либо сам говори вместо ... меня.

Софрон. Не смущайся, Аристей, икай себе на здоровье. Я тебя охотно выручу: уж о столе-то мне есть что сказать на нашем застолье. Действительно, друзья, Аристей прав: верность

Экскурсы Софрона и Ктесия о столе
 
 

философского, как принято выражаться, «дискурса» этому предмету обихода поистине удивительна. Начнём с того, что стол мелькает там и сям уже у Платона. Когда божественный Платон философствовал по поводу идей и употреблял такие слова, как «стольность»TrapezÓthj и «чашность», Диоген-киник возразил ему:

 

Любезный Платон! Что касается меня, то стол и чашу я вижу, а вот стольности и чашности - хоть убей, увидеть не могу.

 

Но Платон за словом за пазуху не полез и ответствовал:

 

Да и немудрено. Глаза у тебя есть, так что ты вполне можешь увидеть и стол, и чашу; а вот ума, чтобы увидеть стольность и чашность, у тебя явно не хватаетДиоген Лаэртский, VI. 53.

 

Не могу не вспомнить и «позднего» Витгенштейна, который в пику епископу БерклиСм. «О началах человеческого знания», I. 3 неустанно сомневается в существовании указанной детали интерьера. Вот одно из таких мест:

 

Проверяет ли кто-либо когда-нибудь, по-прежнему ли здесь находится стол, когда никто не обращает на него (т. е. на стол) внимания?Витгенштейн, 163. Вариации на ту же тему: Витгенштейн, 75, 119, 237, 314.

 

А как обойти молчанием Маркса, у которого старый добрый философский стол чуть ли не пускается в пляс? Я отнюдь не преувеличиваю. Вот что он (Маркс, конечно) говорит:

 

Стол остаётся деревом – обыденной, чувственно воспринимаемой вещью. Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь. Он не только стоит на земле на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по собственному почину танцеватьМаркс & Энгельс, т. 23, с. 81.

 

Агафон. Клянусь всеми стольными философами, я и сам готов пуститься в пляс от таких слов!

Софрон. Да уж. Впрочем, должен заметить, что и глиняный сосуд не совсем уж чужд европейской мысли. У того же божественного Платона Сократ терзает Гиппия вопросами о том, прекрасен ли прекрасный горшок«Гиппий больший», 288c–e, 289a–b, 293c и <у>половник к оному«Гиппий больший», 290d–e, 291a–c (или, как выражается один из переводчиков, «фиговая весёлка»Лосев, с. 169), а в «Государстве» он рассуждает о ремесле гончара«Государство», IV. 420e, 421d–e. Наверное, есть и другие примеры такого рода, но что-то сейчас не припомню.

Ктесий. Зато я не могу удержаться от поучительной побасенки, в которой «западный» стол прямо-таки вытуривает «восточный» кувшин с его почётного места. Раз Аристей ещё не справился со своей икотой – поспешу высказаться. Вспомнились мне пассажи из двух разных курсов индийской философии; в обоих излагается эпистемологическое учение джайнов, именуемое сьяд-вадаSyаd-vаda- (санскр.). Ср. некоторые из предлагавшихся ранее переводов этого понятия: «теория релятивизма», «доктрина “некоторым образом”», «философия “не-абсолютизма”» и т. п. Подробнее об этом: Терентьев & Шохин, сс. 370–375.. Честно говоря, перевести этот термин почти невозможно. Пожалуй, я рискнул бы передать его так: «учение типа» – значит, «учение, смягчающее категоричность всякого высказывания». Надеюсь, вы не станете пенять мне, если в нашей дружеской беседе санскритское sy?d, то есть форму оптатива от глагола ‘быть’, я передам словечком «типа» – в том примерно смысле, как говорится: «она типа без него жить не может», «он типа самый крутой» и так далее. Ей-Богу, такой перевод я считаю вполне корректным и уместным.

Ну так вот. Не буду усыплять вас дословным воспроизведением упомянутых пассажей; укажу лишь на самую суть дела. В первом из вышеупомянутых курсов, принадлежащем Сарвепалли Радхакришнану (его книгу можно при желании назвать «традиционалистской»), пять тезисов сьяд-вады иллюстрируются на примере кувшина. С предложенными мною коррективами это выглядит примерно так:

 

1. Сьяд асти («Вещь типа существует»). Кувшин вроде как существует: он сделан из глины, находится в моей комнате, в данный момент, он такой-то формы и такого-то размера.

2. Сьяд насти («Вещи типа не существует»). Кувшина вроде бы не существует: ни как сделанного из металла, ни в ином месте и времени, ни иной формы или размера.

3. Сьяд асти насти («Вещь типа существует-не-существует»). В известном смысле кувшин существует, а в некотором смысле его не существует.

4. Сьяд авактавья («Вещь типа несказуема»), она непредикативна. Хотя её собственная природа и отсутствие другой-природы (через дефис) совместно присутствуют в данном кувшине, мы всё же не можем их высказать.

5. Сьяд астй авактавья. «Вещь типа существует, и она типа несказуема».

6. Сьяд настй авактавья. «Вещи типа не существует, и она типа несказуема».

7. Сьяд асти настй авактавья. «Вещь типа существует-не-существует, и она типа несказуема»Ср.: Радхакришнан, т. I, с. 255.

 

И вот теперь, друзья мои, самое время заглянуть в другую книгу, которую, если угодно, можно было бы назвать «антитрадиционалистской»: я говорю об «Истории индийской философии» Монороджона Роя, написанной по-бенгальски в духе марксизма – с немалым трудом и усвоенного, и усвояемого. У Роя сьяд-вада излагается в точности так же, как и у Радхакришнана, только в качестве примера к каждому тезису выступает уже не кувшин, а стол: деревянный, каменный, железный и т. п.См.: Рой, сс. 243–244 Какое-либо совпадение или случайность здесь полностью исключаются, что подтверждается не только структурой изложения сьяд-вады у наших авторов (в частности, оба «доводят» кувшин и стол только до четвёртого тезиса включительно), но и более широким контекстом обоих пассажей. В обоих случаях они предваряются прогремевшей на весь мир притчей о слепых, ощупывающих слона, и в обоих случаях заключаются упоминанием о «небесном цветке».

Конечно, оба автора могли воспользоваться одним и тем же источником (который Радхакришнан, в отличие от Роя, кстати говоря, указывает), но я всё же склонен полагать, что в данном случае сам Радхакришнан и послужил источником для Роя. Впрочем, это не столь важно: для нас с вами существенно, что Рой, стремясь переосмыслить «по-новому» индийскую философию, счёл необходимым в данном случае заменить традиционный кувшин «западным» столом.

Аристей. Двадцать два – четырнадцать – всё. И тишина. Друзья мои, свершилось чудо: она прошла без всяких видимых причин! Как тут не уверовать в предопределение, как не избавиться


Продолжение речи Аристея о кувшине
 
 

от поверхностной гордыни помрачённого разума... Однако за это время вы тут столько наплели, такой совершили «экскурс, удачный в своей двусмысленности»Барт, с. 567, что прямо хоть раскрывай Барта на статье «С чего начать?»См.: Барт, сс. 401–412. А впрочем, благодарю за последние замечания: они позволят мне вернуться к Ми-ла, стоящему у разбитого кувшина, а уж через черепки кувшина и череп Ми-ла - к нашему достопочтенному сюжету.

По-моему, необходимо подчеркнуть, что для Ми-ла его кувшин в изложенном мною эпизоде оказался не просто безразличным «объектом» и даже не старой верной посудиной, с которой до слёз жалко расставаться. Берите выше: кувшин предстал ему хрупкой скуделью, перстью земной, образом человека (homo), слепленного из праха (humus). С этой-то мыслью – сама по себе она, конечно, вполне тривиальна (во всяком случае, в моём изложении) – мы и оставим нашего великого творцаMahe?vara (санскр.), dBang-phyug chen-po (тиб.): почётное прозвание Ми-ла рэй-пы. Предлагаю бросить прощальный взгляд на лужок перед его пещерой, на глиняные черепки и стоящего над ними Ми-ла, который со слезами на глазах произносит подобающий случаю стих.

Кстати: об истории с кувшином мы и знаем-то именно потому, что этот стих входит в поэтический сборник Ми-ла под гордым названием «Сто тысяч песен Ми-ла рэй-пы»Mi-la ras-pa’i mgur-’bum (тиб.). Разумеется, здесь слово «сто тысяч»’Bum не следует понимать слишком буквально: оно означает просто «собрание <сочинений>». Знаменательно, однако же, что по звучанию оно весьма напоминает другое слово, обозначающее как раз ‘кувшин’Bum.

Постараюсь теперь напомнить, что эта быличка с кувшином, которая, кажется, слишком затянулась (впрочем, не совсем по моей вине) и приобрела в моих устах характер какой-то сомнительной стилизации, была рассказана в качестве небольшой затравки для разговора о структурализме и о Ролане Барте. Надеюсь, любого из нас она способна навести на множество разнообразных мыслей, отличных, конечно же, как от мыслей Ми-ла по этому поводу, так и от моих собственных. Позвольте поэтому высказать свои мысли, чтобы вы получили возможность противопоставить им ваши.

Прежде всего, крапивный «скелет» кувшина может, как мне кажется, служить некоторой моделью (хотя, пожалуй, весьма несовершенной) того представления о структуре, которое свойственно по крайней мере нескольким направлениям структурализма. В этой достаточно очевидной модели я хотел бы подчеркнуть лишь некоторые пункты. Это, прежде всего, сугубая «непрактичность» структуры. Практическим нуждам служил кувшин, который, чтобы обнаружить свою структуру, должен был «умереть», должен был быть «принесён в жертву», должен был подвергнуться расчленению, «развинчиванию», «деконструкции». В каком-то смысле кувшин потерял свой «смысл кувшина», хотя сама «кувшинность», пожалуй, осталась (другой вопрос – что следует понимать под этой «кувшинностью»).

Обнажив свою структуру, кувшин (который, если воспользоваться терминологией Барта, я бы назвал «Произведением») лишился своей непререкаемой непрозрачности. Его плотность и непроницаемость вдруг оказались иллюзорными. На место им пришли совсем другие, противоположные свойства: лёгкость, воздушность, «ажурность». Видимо, они не менее иллюзорны, но важно то, что они иллюзорны иначе, а также то, что они раскрыли нам (как и ошеломлённому Ми-ла) прошлую иллюзорность во всей её наглядности.

Ктесий. Прости, Аристей, что снова перебью тебя, но надеюсь своим вмешательством пролить, так сказать, воду на твою мельницу. Друзья: то, что все эти смыслы действительно присутствуют в истории с кувшином Ми-ла, а не «вкладываются» в неё нашим ритором, можно было бы доказать на множестве примеров, из которых мы сейчас ограничимся лишь одним, подвернувшимся под руку.

Речь идёт о полемике Мадхусуданы Сарасвати, «позднего» представителя школы адвайта-веданта, с его оппонентами, двайта-ведантистами. Полемика эта касается, в частности, одного из определений вселенского морокаMаyа (ср. Барт, с. 483), в котором этот самый морок предстаёт как сущность, «вытесняемая» знанием. Двайта-ведантисты утверждают, что такое определение бессмысленно: когда тяжёлая железная палица разбивает глиняный кувшин, то разбивает его именно палица, а не знание. Мадхусудана готов согласиться с тем, что с помощью палицы разбивают следствие, т. е. кувшин, но он утверждает, что кувшин продолжает существовать в скрытой или потенциальной форме в своей материальной причине, т. е. в глине.

Аристей. Это и есть остающаяся «кувшинность»?

Ктесий. О-о, нет! Не совсем. Во всяком случае, дело здесь в том, что разрушается при этом лишь следствие, а не его материальная причина. Напротив, когда вселенское наваждениеСм. предыдущее примечание устраняется или вытесняется знанием, то устраняется (или вытесняется) оно сразу и как причина, и как следствие.

Аристей. Ну, Ктесий: спасибо. «Что бы один ни придумал – мысль его будет короче...»«Илиада», X. 225–226 (пер. В. В. Вересаева); ср. Платон, «Пир», 174d, или «один ум хорошо...». Так вот: открывшееся перед очами Ми-ла ажурное плетение из тончайших волокон крапивы, столь похожее и не похожее на разбитый кувшин, я позволю себе, говоря о Барте, назвать другим его любимым словом: «Текст». Напомню, что Барт любит подчёркивать этимологию этого слова, в латинском языке означающего прежде всего ‘ткань’.

Тут меня легко можно поймать за руку и указать на то, что у Барта (и не только у него) акцент зачастую ложится на динамичность структуры, а не на её статичность. Именно поэтому я и выразил вначале сомнение в «правильности» моего примера. Всё так; всё верно; но ведь и от статичности никуда не денешься! Кроме того, остов кувшина дорог мне ещё и потому, что он, говоря словами Барта, вводит «код смерти», столь важный для структурализма и его «пост»-бытия, которому мы никак не можем подобрать подходящего именования. Стоит ли зачитывать этот некролог – слишком пространный, слишком хорошо известный? Смерть произведения. Смерть метафизики (или: метафизике!). Смерть мифов. Смерть истины. Смерть Автора («Auctor mortuus est – vivat Lector!»)«Автор умер – да здравствует Читатель!» (лат.). Да что Автор – сам Бог, говорят, умер в предрассветных сумерках, высветивших вскорости «модернизм». Медицинские свидетельства о смерти выдаются направо и налево. Сколько кувшинов перебито! Сколько крапивных остовов вскрыто и, в свою очередь, передавлено! И если Ми-ла проливал слёзы, стоя над кучкой дорогих ему черепков, то здесь об этом и речи нет. Куда там! Горы обломков созерцаются с тем откровенным злорадством, с тем хихиканьем и потиранием ручек, с каким, помнится, Тертуллиан обозревал предстающую его воображению картину корчащихся в адском пламени царей, философов, поэтов, трагиков, гистрионов... «Quae tunc spectaculi latitudo!»«Сколь же величественно будет тогда зрелище!» (лат.): Тертуллиан, «О зрелищах» (De spectaculis), 30 И как не вздрогнуть поневоле при упоминании о «dies ille derisus»«Тот день, над которым потешаются <язычники>» (лат.): там же! В этих словах на отчаянный возглас Фомы из Челано словно бы откликается насмешливый «властитель дум», один прославленных соратников Барта! Вот уж воистину, друзья мои: nomen est omen«Имя – это предзнаменование» (лат.).

Какова же причина этого нескрываемо сладострастного смертосеяния? Вероятно, можно объяснять его по-разному, но я склонен видеть в нём малообоснованные победные реляции с того театра военных действий, где идёт нескончаемая война человека со знаком. А уж это – постоянная тема Барта, его конёк. «Означивание» для него во многом равносильно непрестанному (и чаще всего неосознаваемому) принуждению. И надо сказать, что тут у Барта есть свои резоны, но их я излагать не стану – уже хотя бы потому, что они заслуживают отдельной речи, а я, пожалуй, и так уже исчерпал ваше терпение.

Софрон. Если ты о моём терпении, то его ещё в избытке. Однако у нас каждый сам определяет продолжительность своей речи, так что теперь слово тебе, Агафон. А ты, Аристей... по-моему, всё же несколько сгущаешь краски.

Аристей. Возможно. Что поделаешь: нет у меня твоей проницательности. Вот послушался бы тебя – не пришлось бы мучиться икотой. Так ведь, Бион?

Ктесий. Тише, тише! Дайте же слово Агафону.

Агафон. Спасибо. Мне весьма на руку оказалось то, как закончил свою речь наш пылкий и вместе с тем неизменно колкий Аристей. Такое впечатление, что он прямо-таки разбудил меня,


Речь Агафона об удовольствии
 
 

чтобы я подхватил, расширил, укрепил и закалил развёрнутую им агитацию. Что ж, попытаюсь всё это проделать, хотя цели у меня, скажу сразу, прямо противоположные.

Итак, прошу представить себе, что мы смертельно устали от этой непрерывной работы, от бесконечного «означивания», на котором и остановился Аристей. Представить это нетрудно: с каждым случается. Пытаясь убежать от «означивания», мы закрываем глаза и замираем. Но что происходит? Слышатся обрывки непонятных фраз; собачий лай; далёкое тарахтенье экскаватора; поскрипыванья и шарканья; фортепианные пассажи за несколькими стенами; неожиданно включается холодильник... Всё это тоже что-то значит - пусть даже это всего лишь обрывки полновесных знаков. Да и то ещё полбеды: в нас самих, внутри, эта работа вовсю продолжается. Ни на мгновение не прекращается поток внутренних знаков - вернее, их обессмысленный круговорот, в котором за каждым знаком тянется обрывок его «семантического поля», как пучки травы за речной корягойСр.: Барт, сс. 502–503. А стоит нам только открыть глаза, как тут же в них бросается какой-нибудь воинствующий, кичащийся собою знак, крича: «Вот он я - UNCLE BEN’S! Ух, я тебя сейчас означу!».

Всё это, несомненно, очень остро чувствует и переживает Барт. По его словам, в окружающем нас мире, который давно уже перестал быть «природой», превратившись в «знаковую систему», идёт нешуточная и упорная битва между человеком, взыскующим свободы, и знаком, воплощающим принуждение, воплощающим власть. При этом, как заметил Аристей, не столько мы «означиваем», сколько нас самих «означивают», причём в принудительном порядке. С этим-то «означиванием» и пытается бороться Барт – бороться, хотя этот глагол, на первый взгляд, не слишком-то ему идёт. Но он и вправду борется, стараясь соблюдать знаменитый принцип дзюдо: «Нападающего тяни, отступающего толкай». Иными словами, нужно максимально использовать силу (энергию) противника, оборачивая её против него самого. Стараться перехитрить язык, подставить ему ловкую подножку. Однако при этом все победы, по Барту, неизбежно сводятся к мелким тактическим преимуществам, к нескольким успешно проведённым приёмам. Окончательно победить в этой борьбе невозможно – даже по очкам.

Ну, хорошо. Почему бы в таком случае Ролану Барту не сбежать от знака вообще? Почему бы ему, подобно Ми-ла, о котором поведал Аристей, не посвятить себя непрестанной медитации в горной пещере – ведь медитация, говорят, полностью противоположна всякому «означиванию» – во всяком случае, её высшие ступени, вроде асампраджнята-самадхиО важном для йоги понятии асампраджнята-самадхи (санскр. asampraj¤аta-samаdhi-), что переводят, например, как «некогнитивное созерцание», т. е. сосредоточение, свободное от всяких познаватель­ных актов, см.: Радхакришнан, с. 360; Классическая йога, с. 206, прим. к 1. 13; с. 211, прим. к 2. 12; с. 222, прим. к 51. 2; с. 234, прим. к 8. 2; с. 238, прим. к 15. 3. или саториСр.: Барт, с. 490? Я бы рискнул указать на два взаимодополняющих ответа. Первый даёт сам Барт:

 

Мы не герои, не рыцари веры. Мы невротики. Поэтому не стоит пыжитьсяСр.: Барт, сс. 464, 475, 550.

 

Второй же ответ – это одно из речений моего маленького сына Федра. Как-то раз мой Федр, обращаясь к коричневой тетради в клеточку как к живому собеседнику, произнёс следующие более или менее крылатые слова:

 

Я всё приобрёл, всё, что нужно. Вот, смотри: пожарная каланча, дома, фонтаны... Как мне всё это надоело! Но что ж поделаешь – нравится мне всё это!

 

Почему-то мне представляется, что это весьма напоминает двойственность отношения и структурализма в целом, и Барта в частности ко знаку как таковому. С одной стороны, Барт «приобрёл» всё, ни от чего он не отрекается, у него, как говорят итальянцы, «всё годится для бульона»Tutto fa brodo (итал.): мифологии бушменов и парижан, творения Игнатия Лойолы и кулинарные книги, изречения Никиты Сергеевича Хрущёва и дзэн-буддийских монахов, реклама и надписи на заборах, сочинения Брехта, Аристотеля, Жоржа Батая, Расина, де Сада, Пруста, статьи из «Франс Суар», работы Маркса, Якобсона, Греймаса, Трубецкого – и несть им числа. С другой стороны – как же всё это надоело! Везде одно и то же: власть, власть, воплощённая в знаке и скручивающая человека в бараний рог. И вместе с тем – что ж поделаешь: нравится мне всё это!

Вот и второй ответ на поставленный выше вопрос: Барт испытывает несомненное и острое удовольствие от текста, переходящее временами в бурное и продолжительное наслаждение, причём отнюдь не собирается этого скрывать. Напротив: говоря о чтении, он вовсю пользуется «эротическим кодом». Для Барта чтение (как и письмо) – это «“Кама-сутра” языка»Барт, с. 464, это языковые, язычные, языческие утехи, вожделение к «эротическому телу» Текста. Это льнущее, неспешное, безответственное припадание к текстовым «складкам», изгибам, к роскошным, тщательно выработанным формам. Семантически латинское слово formosus означает ‘красивый’, а морфологически – ‘изобилующий формой, формами’. Этимологически же оно, возможно, родственно древнеиндийскому gharmá- (‘жар’, ‘пыл’) и русскому «жар». Красивый текст (textus formosus) – это текст со множеством форм, в которые отлился пыл его создателя. А что же «содержание»? Для Барта оно – объект вожделений автора Произведения, но не Текста. С точки зрения Текста, формы «полы»Ср.: «Мифический голос музы нашёптывает писателю не образы, не идеи и не стихотворные строки, а великую логику символов, необъятные полые формы, позволяющие ему говорить и действовать» (Барт, с. 357, пер. Г. К. Косикова); «... всякого, кто пережил дьявольское наваждение языком, не могут не заворожить его полые формы (что прямо противоположно понятию о пустопо­рожних формах)» (Барт, с. 562, пер. Г. К. Косикова). – подобно пресловутым фигуркам силенов, из которых, однако, давно уже извлечено всякое содержимое: все эти статуэтки, пиксиды и прочие безделушкиСр. Платон, «Пир», 215b, 216e. См. также: Платон, т. II, сс. 453–454, прим. 85, предназначенные, по сути, для far niente. Что же до самих силенов, то их жребий куда выше: своими полостями они предоставляют пространство бесконечной игре взаимного притяжения и противоборства «означающего» и «означаемого», напоминающей отношения полов. Именно в этих полостях и разворачивается та изощрённая и жаркая тайная возня, которая простоты ради называется «чтением».

Итак, «содержание» – это пустота, но отнюдь не абсолютный вакуум. «Содержание» – это «ничто», но такое «ничто», которое является истоком и условием всякого «что». Это своего рода «силовое поле» – или, продолжая прежнюю игру – «силовая полость», насыщенная энергией потенциальных смыслов. «Содержание» – дотварная бездна, тьма, «мрак чернильницы», мрак компьютерной начинки, авторской души и авторского ума. Содержание – это мрак! А свет, который во мрак упал, но и там светит, тот самый свет, что дарит нам вышеоглаженные формы – беспредельно прост, един, не делится на волны и корпускулы, равно сияет каждому. Почему же не удовольствоваться доступным нам солнцепёком, как кошка или старичок на завалинке? Ведь мрак – он, конечно, зовёт бойцов не тех, совсем не тех.

Софрон. Ты что же – закончил?

Агафон. Ну да.

Софрон. Так. Может, стоило бы тебе и продолжить – но как знаешь. Ну? Вижу, у Ктесия с Аристеем языки так и чешутся.

Аристей. Ещё раз вынужден признать твою проницательность. Я только хотел уточнить...

Ктесий. А я – добавить.

Софрон. Знаем, знаем, как растекаются ваши «уточнения и добавки». Опять, поди, будут сейчас толковать про свою любимую «пустотность», или «ничтойность»... Имейте, наконец, совесть! Есть же очерёдность, а вот бедняга Бион до сих пор и рта не раскрыл. Дайте человеку высказаться! Говори, Бион, не робей: упорным молчанием ты уже заранее придал своим словам особую цену, так что теперь всё, что ты скажешь, будет воспринято как настоящий оракул.

Бион. Моя речь, друзья, будет по необходимости краткой. Вынужден честно предупредить вас: я, к сожалению, никак не могу горделиво повторить вслед за героем Джойса: «I grandthinked


Речь Биона о гаплологии
 
 

after his Obras»Finnegans Wake, 343. 25, чтобы при этом за английским “his” виделся Ролан Барт, а за испанским «obras», т. е. ‘труды’, ‘сочинения’, маячило бы и русское «образ». Тут не грех вспомнить и о том, что где-то у Барта приводится старинная (скорее всего, подложная) этимология латинского слова imago ‘образ’, возводящая его ко глаголу imitari ‘подражать’См.: Барт, с. 297 - связь, которая, пожалуй, куда более прочна и правомочна в соответствующих русских словах. Всего этого - и образов, и подражания - сегодня уже было вдосталь, а моя речь, повторяю, будет краткой, и коснусь я только одной детали.

Структурализм, как отмечает и сам Барт, и другие, постоянно имеет дело с самим собойСр. заглавие одной из книг Барта: Roland Barthes. Roland Barthes. P., Seuil, 1985. Об этой его «автореференциальности» (прошу не гневаться за такое словечко) говорилось уже немало, причём зачастую она называлась как-нибудь иначе: «внутренней противоречивостью», например. И в самом деле: отказываясь от «метаязыка», структурализм попадает в сомнительную позицию, в пара-доксальную (par¦ dÓxan) позицию: ведь при этом стирается грань между объектом исследования и методом исследователя, а это, как ни крути, противу правил. Так вот: по этому поводу мне на ум пришло одно соображение, которого я не встречал ни у Барта, ни у кого-либо ещё. Буду рад, если мне укажут на моего предшественника в этом вопросе.

Соображение следующее. Возьмём слово «гаплология», т. е. буквально ‘простоговорение’. Как известно, в языкознании так называется явление упрощения морфологической структуры слова, при котором выпадает один из двух тождественных (или подобных) слогов. Так произошло, например, в русском слове «знаменосец», которое должно было бы звучать «знаменоносец».

Хочу теперь обратить ваше внимание на то, что слово, описывающее данное явление, само этому явлению не подверглось. «Гаплология» не превратилась в «гаплогию» – и, конечно же, потому, что это слово из обихода языковедов и филологов, ревностно охраняющих нормативное произношение. Мне кажется, что подобный идеал стоял и перед Бартом, и перед его соратниками: описывать язык так, чтобы не подвергнуться влиянию этого языка, чтобы не «упроститься», не потерять своей исконной структуры. Вот, пожалуй, и всё, что я могу сейчас сказать.

Агафон. Молодец, Бион! Сразу видно: человек старается сам думать, а не тасовать чужие карты. Не то что у нас: неумолчное пение цитатСр: «Цитата есть цикада. Неумолкаемость ей свойственна. ... Эрудиция далеко не тождественна упоминатель­ной клавиатуре, которая и составляет самую сущность образования» (Мандельштам, с. 368)..

Аристей. Да уж, додумался, нечего сказать.

Софрон. Ну ладно, ладно... Что до меня, то я бы заметил, что «гаплология» не превратится в «гаплогию» до тех пор, пока «филологи» не превратятся в «филогов». Что ж, Ктесий, теперь слово тебе, хотя ты сегодня уже неоднократно высказывался.

Ктесий. Мне соображение Биона показалось остроумным, хоть я и не могу судить о том, насколько оно верно. У меня голова устроена иначе: только услышу словцо вроде


Речь Ктесия о пауке и паутине
 
 

«автореференциальность» или даже «дискурс», как тут же у меня руки опускаются и сами собою тянутся: не то к пистолету, не то к чаше с вином. Мои мысли по поводу Барта совершенно иные, и они, как вы уже сами догадываетесь, будут из разряда «сближения далековатого», как и у Аристея. Кстати, после его речи я могу говорить со спокойной совестью, поскольку моё «далековатое» будет всё же чуть «поближе», чем у него. Итак, предлагаю вам вспомнить вот какое место из Барта:

 

Текст значит Ткань; однако если до сих пор эту ткань неизменно считали некоей завесой, за которой с большим или меньшим успехом скрывается смысл (истина), то мы, говоря ныне об этой ткани, подчёркиваем идею порождения, согласно которой текст создаётся, вырабатывается путём нескончаемого плетения множества нитей; заблудившись в этой ткани (в этой текстуре), субъект исчезает, подобно пауку, растворённому в продуктах своей собственной секреции, из которых он плетёт паутинуБарт, с. 515 (пер. Г. К. Косикова).

 

Эти слова заставляют вспомнить сразу несколько индийских параллелей, которые можно условно разбить на три группы, хотя в действительности все эти тексты связаны друг с другом и образуют некое смысловое единство. В первой группе проявляется то, что, воспользовавшись терминологией Барта, можно назвать «кодом творения», однако с одной немаловажной оговоркой: ни одна индийская традиция никогда не обсуждала всерьёз возможности сотворения мира ex nihilo. Так вот: уже в одной из «древнейших» упанишад возникновение мира сравнивается с тем, как паук выпускает паутину:

 

Как паук поднимается по паутине, как из огня вылетают крошечные искорки – так из этого атмана возникают все жизненные дыхания, все миры, все боги, все существа«Брихадараньяка-упанишада», II. 2. 20 (пер. А. Я. Сыркина).

 

Почти столь же «бесхитростно» звучит этот мотив и в другой упанишаде:

 

Как паук выпускает и вбирает в себя нить, так возникают на земле растения, / Как растут волосы на голове и теле живого человека, так возникает всё из негибнущего«Мундака-упанишада», I. 1. 7 (пер. А. Я. Сыркина).

 

Однако этот образ, как мы сейчас увидим, вполне способен существенно усложняться. Так, в одной из «средних» (хронологически, конечно) упанишад он толкуется уже в духе школы санкхья. Деятельность Демиурга, преобразующего извечную первоматерию, сравнивается здесь со свиванием паутины:

 

Кто, словно паук, нитями, возникшими из прадханыPradhаna- (санскр.): непроявленная извечная первоматерия, / Покрывает себя, следуя собственной природе, единый Бог – пусть он даст нам достичь Брахмана!«Шветашватара-упанишада», VI. 10 (пер. А. Я. Сыркина).

 

Как видим, в этом случае сама паутина возникает «вовне»: это, безусловно, следствие иного представления о процессе «миротворчества», осуществляемого уже не столько Творцом, сколько Демиургом.

До сих пор действие сравнения разворачивалось как будто на «макрокосмическом» уровне. Однако, стоит лишь сместить акцент, как мы окажемся на уровне исключительно «микрокосмическом», т. е. психофизиологическом. И вот в одной из явно «поздних» упанишад «работе» паука уподобляется единящая сила жизненного дыханияPrаõa- (санскр.):

 

Как паук одной и той же нитью и выпускает паутину, и втягивает её обратно, так и это дыхание, когда оно движется, стягивает собою всё воедино«Брахма-упанишада», I. 2.

 

А в другом месте из той же упанишады говорится следующее:

 

Как пауки выпускают нити и снова втягивают их, так душаJгva- (санскр.) входит в состояния сна и бодрствования и возвращается назад«Брахма-упанишада», IV. 8.

 

Здесь явственно видно, как этот образ занимает место другого, более в данном случае привычного: например, сравнения с рыбой или пиявкой, снующей туда-сюда, из сна в явь и обратноСр., напр., «Брихадараньяка-упанишада», IV. 3. 18. Впрочем, и само наше сравнение, оказывается, с лёгкостью может «сновать» с одного уровня на другой.

Софрон. Ктесий, позволь замолвить словечко за «микрокосм». Дело в том, что не кто иной, как Гераклит, уподобляет душу пауку, а тело – паутине. Подобно тому как паук, говорит он, стоя в середине паутины, чувствует, как только муха порвёт какую-либо его нить, и быстро бежит туда, словно испытывая боль от порыва нити, так и душа человека в случае повреждения какой-либо части тела торопливо несётся туда, словно не вынося повреждения тела, с которым она прочно и соразмерно соединенаФрагмент В 67a DK = 115 Markovich. Ср. пер. А. В. Лебедева: ФРГФ, с. 251. Очень схожий пересказ этого фрагмента Гераклита даёт и Хрисипп – с той лишь разницей, что у него душа-паук, сидящая в центре сердца, держит кончики ощущений, откликаясь на всякое раздражение, а не только на больСм. пер. А. В. Лебедева: ФРГФ, с. 251.

Аристей. Так я и знал! Только речь зайдёт об Индии – Гераклит сразу тут как тут. «К людям достойным на пир достойный без зова приходит»«Пир», 174b (пер. С. К. Апта); см. также: Платон, т. 2, сс. 443–444, прим. 13.

Софрон. Ну почему же: а Пифагор? А Эмпедокл? А божественный Платон?..

Ктесий. Прости, Софрон, но давай-ка отложим эту тему, а то я окончательно собьюсь. Как бы ни обстояло дело с Гераклитом и прочими, но этот образ из упанишад продолжает свою жизнь в изречениях великих индийских святых. К нему обращается, например, Шри Рамакришна, который уже не упоминает ни о какой прадхане, проводя прямое тождество между миром и его Творцом. Слова Шри Рамакришны явно окрашены духом бхакти, т. е. преданной любви к Богу – причём, что ничуть не удивительно, в Его женской ипостаси:

 

Моя Пресвятая Мать есть первоначальная божественная Энергия – Она вездесуща. Она одновременно и внутри, и вне явлений. Она породила мир. И мир носит её в своём сердце. Она – паук, а мир – сплетённая ею паутина. Паук извлекает паутину из своей сущности, а затем обвивает себя ею. Моя Мать одновременно и содержимое, и содержащее. Она – и скорлупа, и ядро...Ramakrishna, p. 19 f

 

Зато у Шри Раманы Махариши, святого с совсем иным складом духа, этот мотив предстаёт уже в более строгой адвайтистской трактовке:

 

Как паук выпускает паутинку и потом снова втягивает её в себя, так и ум проецирует мир вне себя и снова растворяет его в себеШри Рамана Махариши, с. 125.

 

Изложенные выше примеры (исключая, конечно, Гераклита) можно с некоторыми оговорками назвать «ведантистскими». Однако сравнение с пауком встречается и в буддийской (уже без кавычек) литературе, где оно получает совершенно иную окраску. Мотив творения в ней, правда, сохраняется, но творение это понимается как самоубийственное, почему мы и можем сказать, что обнаруживаем в этих текстах «код самоубийства». Это хорошо видно, например, по строфе из «Дхаммапады»:

 

Возбуждённые страстью попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину. Мудрые же, уничтожив поток, отказавшись от всех зол, странствуют без желаний«Дхаммапада», 347 (пер. В. Н. Топорова); цит. по: Дхаммапада, с. 55.

 

Как видим, в этой строфе используются, собственно говоря, два образа: (1) традиционный общебуддийский образ потока сансары, через который необходимо перебраться; (2) занимающее нас сравнение с пауком, гибнущим в собственной паутине. Известен и комментарий Буддхагхоши к цитированному месту, который я также приведу:

 

Как паук, соткав паутину, сидит в середине её и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавшихся в паутину, пьёт их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте – таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращённые ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пересечь егоПер. В. Н. Топорова (Дхаммапада, с. 99).

 

Приходится, правда признать, что комментарий в данном случае производит несколько странное впечатление: кажется, комментатор не понимает (или скрывает своё понимание) самой соли образа, использованного в «Дхаммападе», а именно самоубийственности действий паука. Ну, как эти несчастные бабочки и мухи-Цокотухи связаны с «потоком желаний»? Они-то паутины не создавали!

Аристей. Это дело вполне обычное, и называется оно, как известно, кризис (хорошо хоть, не «смерть»!) КомментарияСм.: Барт, сс. 347–349. Но зато в «Маха-праджняпарамита-шастре» сохраняется именно соль данного сравнения, хотя его внешняя форма несколько преображается. К сожалению, сейчас я не могу ни поручиться за точность цитаты, ни указать её точный адрес. Надеюсь, сие мне простится: ведь по объёму этот трактат – целая энциклопедия, да и существует он только в китайском переводе тохарца Кумарадживы, так что тут уж такая нужна реконструкция... Однако за «общий смысл» я, пожалуй, готов поручиться.

Человек, сказано в этой шастре, беспрестанно занят деятельностью «безосновательного воображения»Kalpanа (санскр.). Именно эта деятельность и создаёт тот вымороченный мир, который человек привык считать единственно подлинным. И далее следует сравнение. Так же и шелковичный червь, говорится в шастре, сам из себя выделяет клейкие нити, в которых затем окончательно запутывается и которые становятся причиной его гибели. Как видим, негативная буддийская трактовка «миротворческой» деятельности сознания здесь выдерживается в полной мере, а что до шелковичного червя, то он, пожалуй, появился в шастре отнюдь не случайно, поскольку литература праджняпарамиты складывалась, скорее всего, в Северо-Западной Индии, в Кашмирско-Гандхарской области, что и позволяет нам предположить близкое знакомство авторов этой группы трактатов с методами производства шёлка.

Бион. Да-а. Всё это дело напоминает мне библиотеку с плохим надзором, где смотрят не на содержание и даже не на заглавия выдаваемых или получаемых книг, а на какие-нибудь там формуляры или этикетки. Проницательные читатели этим вовсю пользуются: берут, например, «В помощь руководителю драматического кружка», а сдают, скажем, «Мой опыт работы на зерноуборочном комбайне “Нива-31”» – разумеется, с тем же формуляром, всё чин-чином.

Ктесий. Но библиотечные полки сюда не слишком подходят: мне рисуется что-то более динамичное. Может, это потому, что я так разогналсяСр.: «...Текст не может неподвижно застыть (скажем, на книжной полке), он по природе своей должен сквозь что-то двигаться – например, сквозь произведение, сквозь ряд произведений» (Барт, с. 415; пер. С. Н. Зенкина). и с налёту должен перескочить ещё к одной группе текстов. В них образ паука трактуется уже в «коде спасения» – что, конечно же, логически вытекает из двух «кодов», изложенных выше. Ничуть не удивительно поэтому, что опять-таки в одной из «средних» упанишад восхождение паука по им же выделенной паутине сравнивается с рецитацией священного слога Ом, или Аум? (шрифт Wingdings, символ № 92), приносящей освобождение:

 

И как паук, поднявшись вверх с помощью нити, обретает свободное пространство, так же точно, поистине, и тот размышляющий, поднявшись вверх с помощью этого звука Аум, обретает независимость«Майтри-упанишада», VI. 22 (пер. А. Я. Сыркина).

 

Прошу отметить характерный мотив «самопомощи» (в предложенном переводе он, к сожалению, приобретает какую-то политическую окраску), позволяющий нам условно назвать тексты этой группы «йогическими»: в данном случае он удачно подчёркивается опять же тем, что паутина – продукт самого паука.

Должен сразу оговориться: «йогическими» я назвал эти тексты в том смысле, что их содержанием является проблема «спасения собственными силами». И, конечно, отнюдь не случайно подобные тексты нередко строятся на утончённой игре различными значениями слова «атман»вtmа (санскр.). Один из самых ярких тому примеров – знаменитая строфа из «Бхагавадгиты» (VI. 5)uddhared аtman аtmаna§ nаtmаnam avasаdayet / аtmaiva hy аtmano bandhur аtmaiva ripur аtmanaÞ //. Если дать её максимально «щадящий» перевод, получится примерно так:

 

Пусть атман возвышает атмана, пусть не принижает атмана, / Ибо атман атману союзник, и атман атману враг.

 

Поскольку же слово атман нередко выступает и в функции возвратного местоимения, то наиболее общедоступным переложением будет что-то вроде:

 

Пусть человек возвышает самого себя, пусть не принижает самого себя, / Ибо сам человек себе друг, и сам человек себе враг.

 

Конечно, в таком переводе теряется, по сути дела, самое главное: головокружительное жонглирование возвышеннейшими духовными реалиями, виртуозный и не лишённый юмора намёк на связь «имманентного» с «трансцендентным» превращается в плоский рецепт, в буквально понятое английское «help yourself» или в ильфо-петровское «спасение утопающих». Тогда подобающей «текстопорождающей моделью» придётся признать случай барона Мюнхгаузена, вытягивающего себя за волосы из болота вместе с конём.

Пожалуй, нечто подобное как раз и происходит в буддийских текстах, где ведётся полемика с концепцией атмана. Таков, например, стих из той же «Дхаммапады» (160)attа hi attano nаtho ko hi nаtho paro siyа (пали):

 

Ибо атман – государь атмана. Где же взять другого государя?

 

Трудности перевода, о которых я только что упомянул, в данном случае несколько сглаживаются, хотя и не устраняются полностью. Поэтому можно считать вполне корректным предложенный перевод:

 

Ведь своё я – господин себе. Кто же ещё может быть господином?Пер. В. Н. Топорова; см.: Дхаммапада, с. 28.

 

Кстати, в комментарии переводчик справедливо отмечает, с одной стороны, прагматическую направленность этого стиха, а с другой – сложность его полноценного понимания вне широкого контекста споров о сущности атманаСм.: Дхаммапада, сс. 92–93. Так-то, друзья...

Бион. Любо, братцы, любо,

Любо, братцы, жить!

С нашим-то с атманом не приходится тужить...

Софрон. Бион! Прекрати!

Ктесий. Ничего, ничего, это даже кстати: я и вправду несколько отвлёкся. Вернёмся к нашим паукам, а точнее – к сравнению, ставящему в один ряд свивание паутины и рецитацию слога Ом, или Аум. Интересно, что в другой упанишаде освобождение, достигаемое с помощью такой рецитации, сравнивается с тем, как змея сбрасывает кожу«Если же он размышляет об этом высшем пуруше тремя частями – этим звуком Аум, то достигает жара солнца. Как змея освобождается от кожи, так же, поистине, освобождаемый от грехов, он возводится саманами в мир Брахмана» («Прашна-упанишада», V. 6; пер. А. Я. Сыркина).. Памятуя об этом, перейдём к философским главам XII-й книги «Махабхараты», где излагается диалог Джанаки и Панчашикхи, обсуждающих различные медитационные техники в духе древней санкхья-йоги. Суть таких техник заключается в «разотождествлении» с собственным телом. При этом излагается серия опорных «картинок», в которых человек, испытывающий освобождение, уподобляется: пауку, остающемуся на своём месте, когда разрывается паутина; оленю, сбрасывающему рога; змее, избавляющейся от кожи«Махабхарата», XII. 212. 15 и 47–49; см.: Шохин, сс. 313–314, прим. 34. Как видим, паук и змея оказались рядом, и это вполне логично: их объединили органические продукты жизнедеятельности (паутина, змеиная кожа), рассматриваемые в сотериологическом контексте sub specie «help yourself». Нетрудно заметить также, что “направление” этого мотива в “йогических” текстах прямо противоположно тому, что мы наблюдали в текстах буддийских, где паук обречён на гибель.

И последний пример, весьма примечательный и тоже «йогического» толка, почерпнут у Сатпрема, одного из главных авторитетов «интегральной йоги» Шри Ауробиндо. В одной из своих книг Сатпрем пытается описать особое состояние, возникающее у человека при осознании его подлинного «я», которое не сводится ни к физическому телу, ни к «ментальным структурам» (то есть, проще говоря, к чувствам и мыслям). При этом, по словам автора, возникает парадоксальное чувство:

 

И здесь тоже странное «я», которое не есть «я». Можно сказать, что «я» не нахожусь больше в теле, как в центре ментальной и витальной паутины, но что тело во мне, со множеством прочих вещейСатпрем, с. 40.

 

Здесь паук не только не «гибнет»: он к тому же никуда не «поднимается» и нигде не «остаётся»; он словно отступает в сторону, обнаруживая при этом, что паутина находится в нём самом. А как же иначе? Ведь из него-то паутина и возникла, как уже отмечалось в начале моей речи. Вот мы и описали полный оборот, salto, если можно так выразиться, immortaleСр.: «...если, например, шеллинговский Ur-Sprung конечного передать словами salto mortale или salto immortale...» (Жан-Поль, с. 206), вернувшись к «коду творения»; смею надеяться, что при этом все три «кода», по которым «разыграны» помянутые мною тексты, объединились нераздельно, но и неслиянно.

Бион. Ты, я вижу, подошёл к концу, если уже не закончил; а у меня осталось ещё одно случайное соображение, которое мне просто уже некуда будет пристроить.

Ктесий. Ну, давай, что с тобой делать. Действительно, потом из тебя и клещами слова не вытянешь.

Бион. Сам-то я вовсе не уверен в том, что моё замечание придётся к месту. Ну да уж ладно, поздно теперь идти на попятный. То, что говорил сейчас Ктесий, а также и Софрон, напомнило мне пару мест из диалогов Григория Сковороды. Одна из парономасий, к которым он всегда прибегает охотно, связывает «паутину» и «поучение». «Пря беса с Варсавою»: так называется первый из диалогов, в котором харьковский анахорет препирается с Даймоном, доказывая, что всё подлинно благое – легкодостижимо. И вот в самом начале этого диалога Даймон обращается к своему оппоненту с такими словами:

 

Слыши, Варсава, младенческiй уме, сердце безобразное, душо, исполненна паучины! Не поучающая, но паучающая. Не ты ли еси творяй странныя догматы и новыя славы?Сковорода, с. 286.

 

Агафон. «Душо, исполненна паучины»?

Бион. Вот именно. Видно, и самому Сковороде, и его Даймону этот каламбур пришёлся по сердцу. В их следующей «Пре», озаглавленной «Край райский» (и здесь словесный перезвон!), Даймон снова бранит Варсаву: «О, буiй лобе, исполнен сетей паучинных!»Сковорода, с. 298.

Ктесий. Ну, вот: мало мне было сегодня Гераклита с присными, так теперь ещё и Сковорода на мою голову... Тузы-то изрядные! Это, конечно, важный вклад в мою гифологиюСр.: «Если бы мы были неравнодушны к неологизмам, то могли бы определить теорию текста как гифологию (гифос означает “ткань” и “паутина”)» (Барт, с. 515; пер. Г. К. Косикова)., но его ещё надо хорошенько обдумать. А пока, возвращаясь к приведённому выше высказыванию Барта об авторе-пауке, можно увидеть, что в нём (в высказывании, конечно) в явном и скрытом виде содержатся все три вышеупомянутых «кода»:

 

1. «код творения» («мы, говоря ныне об этой ткани, подчёркиваем идею порождения»);

2. «код самоубийства» («заблудившись в этой ткани, ... субъект исчезает, подобно пауку, растворённому в продуктах своей собственной секреции»), который для Барта в данном случае равносилен:

3. «коду спасения», ибо речь идёт о «смерти Автора», спасительной для Литературы в целом.

 

Как и в случае Гераклита (не знаю, так ли обстоит дело со Сковородой), трудно сказать с уверенностью, сам Барт «дошёл» до такого сравнения или же откуда-то почерпнул его. Второе, впрочем, представляется более вероятным. Однако, учитывая множество и разношёрстность примеров, приведённых и мною, и вами, друзья, всякие попытки установить источник возможного здесь заимствования представляются мне крайне сомнительнымиСр.: «Всякий текст есть между-текст по отношению к какому-то другому тексту, но эту интертекстуальность не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение; всякие поиски “источни­ков” и “филиаций” соответствуют мифу о филиации произведений, текст же образуется из анонимных, неуловимых и вместе с тем уже читанных цитат – из цитат без кавычек» (Барт, с. 418; пер. С. Н. Зенкина).. И всё же, если обозреть все приведённые примеры, можно отметить, что ближе всего к бартовскому толкованию этого сравнения стоят именно буддийские. Известен интерес Барта к буддизму; ему вполне могла быть знакома, например, «Дхаммапада» в английском переводе РадхакришнанаRadhakrishnan...

Аристей. Да и «Маха-праджняпарамита-шастра» во французском переводе ЛамоттаLamotte!

Ктесий. Вот-вот. Но лучше, пожалуй, отказаться от таких гаданий и ограничиться молчаливым изумлением перед живучестью подобных образов и их поистине невероятной способностью к самым даже неожиданным трансформациям. Здесь можно вернуться к вопросу о форме и содержании, о чём заговорил в своей речи Агафон. Что же касается самого Барта, то он, как мне представляется, с честью выдержал сегодня нелёгкое испытание. На таких-то примерах и проверяется подлинный ma?tre, который, словно Господь Бог у Мейстера Экхарта, «раскинул тенёта и сети свои на все создания»«Hât sîne netze unde stricke ûf alle crêatûren ûz gespreitet» (цит. по: Топоров, с. 238, прим. 44) письма человеческого, так что и сам не подозревает, из каких далей он может таскать мух! Замолкаю и преклоняюсь. Rolandus Barthes mortuus est – vivat Rolandus Barthes«Ролан Барт умер – да здравствует Ролан Барт!» (лат.). Ср. заглавие вышеупомянутой книги: Roland Barthes. Roland Barthes. P., Seuil, 1985!

Агафон. Браво! За такую речь просто грешно не выпить.

Бион. И не говори.

Софрон. Да, Ктесий: задал ты мне задачку. С каким лёгким сердцем делал я вступление к нашей беседе – и каким тяжким грузом ложится на меня обязанность совершить из неё исступление! Похоже, благодаря твоей речи я уже впал в оное и действительно готов ограничиться изумлённым молчанием, как ты и советовал. Никак не могу поручиться за то, что кто-либо из нас будет в состоянии усвоить всю высказанную нынче премудростьСр.: «...мы уже не в состоянии выработать наше собственное отношение к этой синтетической пище, полностью переваренной самим её изготовителем» (Барт, с. 62; пер. Б. П. Нарумова). Ср. также: «Брихадараньяка-упанишада», I. 1. 15: «воистину, всё становится ему пищей» (санскр. sarvam evаsyаnna§ bhavati)..

Аристей. Брось, Софрон! Просто-напросто распусти всё, что здесь было наплетено, да и сплети сызнова, как ПенелопаСр.: «... в многомерном письме всё приходится распутывать, но расшифровывать нечего; структуру можно прослеживать, «протягивать» (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех её повторах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна...» (Барт, с. 389; пер. С. Н. Зенкина)..

Софрон. Стоп. Премудрость? А почему это, в самом деле, у нас всё «пре»: не «мудрость», а «премудрость», не «стол», а «престол», не «свитер», а «пресвитер» - и тому преподобное? Почему


Заключительная речь Софрона о мудрости
 
 

бы напоследок не поговорить просто о мудрости? Или хотя бы о любви к оной? Что - разве Барт не имеет к этому никакого отношения? Да как-то непонятно; во всяком случае, в «уважающий себя» философский словарь войдёт скорее не он, а его более почтенный кирилличный «однофамилец»Karl Barth. И немудрено: всегда ведь будет ощущаться некий зазор, люфт... какая-то игра«Французские слова jeu ‘игра’ и jouer ‘играть’ имеют специфический смысл в технике, означая свободный ход деталей» (прим. С. Н. Зенкина к: Барт, с. 291; ср. также: Барт, с. 421). То же значение есть, впрочем, и у русского слова «игра»: «Набавить на игру, в мельнице, расставить кулаки, дать более простору для захвата» (Даль, т. II, с. 7, стлб. 2). между Бартом и философией!

Подожди-ка, скажете вы: да разве он сам хоть где-нибудь называет себя философом? Другое дело Сократ: вот он-то, дескать, и философFilÓsofoj (греч.), и филологFilÓlogoj (греч.): см. Платон, «Федр», 236e. Охотно с этим соглашусь, хотя Сократ, скорее всего, имеет в виду нечто совсем иное. Согласен и с тем, что Барт никак не втискивается в эту синтагму, каким союзом её ни связывай: хоть безмятежным соединительным, хоть воинственным противительным. И если его бракосочетание с Филологией – пусть хотя бы в сократовском смысле – ещё можно себе представить, то уж к утешению Философией он явно не склонен.

В самом деле, не зачислять же его в философы лишь на основании нехитрого умозаключения: (1) Философия есть упражнение в умирании; (2) Все люди ipso facto упражняются в умирании; (3) Барт – человек; (4) Ergo, Барт – философ! Конечно, в поле зрения Барта оказываются и философские тексты – почему бы нет? Однако совершенно очевидно, что читает он эти Тексты не так, как это делает (или, во всяком случае, призван делать) штатный профессор философии. Да, пожалуй, и внештатный тоже...

И вот здесь-то, наверное, как раз и коренится неудача нашей попытки посватать Барта философии. Раз уж речь зашла о бартовском чтении, то я хотел бы спросить: зачем стремиться к мудрости тому, кто ею уже обладает? Правда, мудрость Барта – особая, она нисколько не похожа ни на платоновскую sof…a, ни на «запредельную» праджняпарамиту. Барт – человек романской крови, и неудивительно поэтому, что ему больше пристало латинское обозначение мудрости. Напомню, что он любит подчёркивать этимологическую связь между словами: sapientia ‘мудрость’ и sapor ‘вкус’, sapere ‘иметь вкус’, ‘ощущать вкус’, ‘понимать толк’. Отсюда такое его замечание:

 

Sapientia – никакой власти, немного знания, толика мудрости и как можно больше ароматной сочностиБарт, с. 562 (пер. Г. К. Косикова).

 

Звучит это скорее как программа к действию, а не умерщвляющее «определение». Да так оно и есть: зримым выражением мудрости Барта служит его m£qhsij, его «изощрённая возня» с текстами, в которой он пытается показать (а не доказать)Ср.: «Когда в споре мы показываем нечто своему собеседнику, мы как бы апеллируем к последнему, самому глубокому уровню реальности, настоятельно о себе возвещающему» (Барт, 499; пер. Г. К. Косикова). Ср. также: «... “реаль­ность” показывается, а “реальное” доказывается...» (Барт, с. 415; пер. С. Н. Зенкина). нам, как интересно и важно читать Тексты, а не чтить или почитывать их. Кроме того, он хочет, как мне кажется, настоять на том, что читать Тексты нужно именно нам, стараясь не успокаиваться бездумно на выводах тех, кто этими текстами «занимается» по служебной разнарядке. Это, конечно же, довольно рискованно; но не является ли как раз эта рискованность (требующая, как замечает сам Барт в уместном переводе, раскованности)Ср. пер. С. Н. Зенкина: Барт, с. 401 верным знаком того, что где-то поблизости маячит некая возможность, которая, быть может, стоит этого риска? Не указывает ли рискованность на смутное присутствие приключения, исход которого, разумеется, непредсказуем? Ответа, естественно, нет. Но его предстоит выработать каждому, поскольку подобные вопросы кажутся почти неустранимыми.

Сам же Барт (а во многом именно благодаря ему такие вопросы и обретают ныне свою колкость) решился на своё «семиологическое приключение» и, по всей видимости, в этом не раскаялся. Во всяком случае, он с лёгким сердцем может спросить «С чего начать?»См. прим. 22 (о чём напомнил нам сегодня Аристей), но уж ни за что не спохватится затем: «Кто виноват?». Если же при всей этой мудрой безоглядности Барт где-нибудь и оступится, то я, например, всегда готов, переиначив слова поэта, «pardon him for reading well», поскольку противиться ему нелегко.

Нелегко, ибо его мудрость заразительна: так заразительно иные люди курят, смеются или, наоборот, раздражаются. Помнится, Сократ в «Пире» сетует на то, что мудрость не может передаваться от одного человека к другому, как вода перетекает по шерстяной нитке из полного сосуда в пустойПлатон, «Пир», 175d. В этом Сократ, разумеется, лукавит, как показывает в дальнейшем восторженный рассказ АлкивиадаПлатон, «Пир», 219cd. См. об этом любопытнейшие соображе­ния В. С. Семенцова (Семенцов, сс. 27–30, прим. 15)..

Но, как бы то ни было, вопреки и Сократу, и самому Барту, который наверняка что-нибудь съязвил бы по этому поводу, мне кажется, что бартовская мудрость всё же способна передаваться, перетекая по тем нитям, из которых сплетены его тексты – или, точнее, его Текст. Если же нам скажут, что эта мудрость ничего не стоит, что она просто-напросто «высосана из пальца», то мы ответим, что высасывать из пальца – это древний способ добывания магического, сакрального ведения, знакомый, например, ирландским Бартам... то есть, я хотел сказать – бардамСр. древнеирландское выражение teinm laido, «выгрызать из костного мозга», описывающее процесс поэтического творчества. Собственный палец грызёт не кто иной, как Финн, уже воскресавший сегодня на краткий миг в речи БионаСм. прим. 44:

 

От кожи к мясу, от мяса к кости, от кости к костному мозгу, от костного мозга к соку – и вот уже он ведаетRahilly, pp. 318–340. См. об этом также: Watkins, p. 232.

 

И если сам Барт предпочитает о подобных вещах помалкивать, выражаться иносказаниями или упорно отшучиваться, то это, как известно каждому из нас, conditio sine qua non нашего ремесла, «способного превратить сарказм в условие бытия истины»Барт, с. 47 (пер. Г. К. Косикова). Бион! Бион!!! Ну что же ты? Платка, что ли, нет?

Бион. Да вот... расчуствовался что-то. Извини. Те...

Аристей. Ну, что я говорил? Неизменно верен себе.

Софрон. Эх-ма, испортил песню... Ну да ладно. Думаю, все мы уже наговорились вдосталь, так что объявляю нынешний симпосий закрытым. Итоги подведём чуть позже, в свободной беседе за чашей вина. А пока что: эй, там, позовите-ка флейтистку – пусть сыграет нам что-нибудь ... из Булеза.

Аристей. Да. На слова Делёза.

  

____________________________________________________

ЛИТЕРАТУРА

 

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание, т. 1–50, М., 1955–1981

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., «Прогресс», 1989

Витгенштейн Л. О достоверности. // Философские работы (Часть I). М., «Гнозис», 1994, сс. 323–405 (в отсылках указываются номера параграфов)

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I–IV. М., «Терра», 1994

Дхаммапада. Пер. и комм. В. Н. Топорова. Угунс, 1991

Дылыкова В. С. Тибетская литература. Краткий очерк. М., «Наука», 1986

Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. Пер. и комм. Ал. В. Михайлова. М., «Искусство», 1981

Классическая йога. «Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья». Пер. и комм. Е. П. Островской и В. И. Рудого, М., 1992

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., «Ладомир», 1994

Мандельштам О. Э. Разговор о Данте. // Собрание сочинений в четырёх томах. Т. 2. Проза. М., «Терра», 1991

Платон. Собрание сочинений. Т. I–IV. М., «Мысль», 1993

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I–II. М., «Миф», 1993

Рой М. История индийской философии (греческая и индийская философия). М., 1958

Сатпрем. На пути к сверхчеловечеству. Эссе экспериментальной эволюции. Краснодар, «Рось», 1992

Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988

Сковорода Г. С. Вiршi. Пiснi. Байки. Дiалоги. Трактати. Притчi. Прозовi переклади. Листи. Київ, 1983

Терентьев А. А., Шохин В. К. Философия джайнизма. // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., «Восточная литература», 1994, с. 311–381

Топоров В. Н. Мейстер-Экхарт художник и ареопагитическое наследство. // Палеобалканистика и античность. М., «Наука», 1989, сс. 219–252

ФРГФ: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических космогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989

Шохин В. К. Брахманистская философия. М., «Восточная литература», 1994

Шри Рамана Махариши. Весть Истины и прямой путь к себе. Сост. и пер. О. Могилевера. Ленинград-Тируваннамалай, 1991

Эванс-Вентц: Великий йог Тибета Миларепа. Редакция У. Я. Эванса-Вентца. Пер. с агл. О. Т. Тумановой. Самара, «Агни», 1998

Lamotte É. Le Traité de la Grand Vertu de Sagesse de Nãgãrjuna. T. I-V, Louvain, 1944–1980

Mi-la ras-pa’i rnam-thar: gTsang-smyon He-ru-ka. rNal-’byor-gyi dbang-phyug-chen-po Mi-la ras-pa’i rnam-thar. mTsho-sngon mi-rigs dpe-skrun khang (Цан-ньон Херука. Житие йога, Махешвары Ми-ла рэй-пы. Кукунорское национальное книгоиздательство), 1989

Milarepa: The Life of Milarepa. A New Translation from the Tibetan by Lobsang P. Lhalungpa. New York, 1977

Radhakrishnan S. The Dhammapada. Oxford, 1954

Rahilly T. F. O. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946

Ramakrishna: Gospel of Shri Ramakrishna. According to M., a son of the Lord, a disciple. Madras, 1922–1924

Watkins C. ANOSTEOS ON PODA TENDEI. // Étrennes de septentaine. Travaux de linguistique et de grammaire comparée offerts а M. Lejeune par un groupe de ses élèves. Paris, 1978, pp. 231–235

 

 

 

Пользовательский поиск

Клуб 'Новая Литература' на facebook.com  Клуб 'Новая Литература' на g+  Клуб 'Новая Литература' на linkedin.com  Клуб 'Новая Литература' на livejournal.com  Клуб 'Новая Литература' на my.mail.ru  Клуб 'Новая Литература' на odnoklassniki.ru  Клуб 'Новая Литература' на twitter.com  Клуб 'Новая Литература' на vk.com  Клуб 'Новая Литература' на vkrugudruzei.ru

Мы издаём большой литературный журнал
из уникальных отредактированных текстов
Люди покупают его и говорят нам спасибо
Авторы борются за право издаваться у нас
С нами они совершенствуют мастерство
получают гонорары и выпускают книги
Бизнес доверяет нам свою рекламу
Мы благодарим всех, кто помогает нам
делать Большую Русскую Литературу



Собираем деньги на оплату труда выпускающих редакторов: вычитка, корректура, редактирование, вёрстка, подбор иллюстрации и публикация очередного произведения состоится после того, как на это будет собрано 500 рублей.

Сейчас собираем на публикацию:

05.12: Записки о языке. Самое древнее слово (статья)

 

Вы можете пожертвовать любую сумму множеством способов или Яндекс.Деньгами:


В данный момент ни на одно произведение не собрано средств.

Вы можете мгновенно изменить ситуацию кнопкой «Поддержать проект»




Купите свежий номер журнала
«Новая Литература»:

Номер журнала «Новая Литература» за октябрь 2017 года

Купить все номера с 2015 года:
Литературно-художественный журнал "Новая Литература" - www.newlit.ru


 

 



При перепечатке ссылайтесь на newlit.ru. Copyright © 2001—2017 журнал «Новая Литература».
Авторам и заказчикам для написания, редактирования и рецензирования текстов: e-mail newlit@newlit.ru.
Меценатам, спонсорам, рекламодателям: ICQ: 64244880, тел.: +7 960 732 0000.
Реклама | Отзывы
Рейтинг@Mail.ru
Поддержите «Новую Литературу»!